A LUSTÁLKODÁS VÉDELMÉBEN 5. – GIUSEPPE RENSI

Giuseppe Rensi (1971–1941) a huszadik század első felének egyik legeredetibb olasz gondolkodója, akinek életműve „kilóg” a kor összes filozófiai irányzatából. Egyetemi tanulmányait követően a fiatal filozófus csatlakozott az olasz szocialista mozgalomhoz, és részt vett az 1898-as milánói munkásfelkelésben. Miután a hadsereg leverte a felkelést, Rensi – hogy elkerülje a rá váró sok éves börtönbüntetést − Svájcba menekült, ahonnan csak 1908-ban tért vissza Olaszországba. Az első világháború véres eseményei végérvényesen kiábrándították fiatalkori optimista világszemléletéből; egyre szkeptikusabban figyelte a körülötte zajló eseményeket, és meggyőződésévé vált, hogy az abszurditásokkal és paradoxonokkal terhelt emberi életből nem lehet racionálisan megtervezett kiutat találni. A Genovai Egyetem professzoraként 1919 és 1920 között még némi szimpátiával figyelte az olasz fasizmus törekvéseit, de e rövid intermezzo után élesen szembefordult Mussolini antidemokratikus módszereivel, és elítélte az olasz diktátor egyeduralmi törekvéseit. A harmincas évek elején feleségével együtt börtönbe zárták, ahonnan barátai ügyes trükk segítségével tudták kimenekíteni.^[1] Ezt követően a hatóságok haláláig különleges rendőri felügyelet alatt tartották, és az egyetemi katedráról is eltávolították. „1941-ben bekövetkezett halála után a rendőrség betiltotta Rensi nyilvános temetését, és feloszlatta a barátaiból és tanítványaiból álló gyászmenetet, sőt, többeket le is tartóztattak közülük.”^[2]

megoldhatatlannak tűnő nehézség

Rensi a legfontosabb munkáit mégis ebben a nehéz időszakban, azaz a két világháború közötti években írta, amelyek közül Az abszurd filozófiája, Az ateizmus apológiája és A tekintély filozófiája különös figyelmet érdemel. De az olasz bölcselő legelgondolkodtatóbb − és az utóbbi évtizedekben újra felfedezett − könyve A munka ellen. Értekezés az ember leggyűlöletesebb tevékenységéről címet viseli, amely eredetileg 1923-ban jelent meg. Erre figyelt fel néhány évvel később Kosztolányi Dezső is, aki köztudottan az itáliai kultúra szerelmese volt. Egyébként a magyarok számára figyelmet érdemel az a valószínűleg véletlen időbeli egybeesés is, hogy Lukács György Történelem és osztálytudat című munkája ugyancsak ebben az évben jelent meg.^[3] Rensi ugyan − Lukács Györggyel ellentétben − részleteiben nem elemzi a modern ipari társadalom gazdasági dimenzióit, de határozottan rámutat a kapitalista rendszer működésének első számú erkölcsi botrányára: az elidegenedés és az eldologiasodás exponenciálisan növekvő tendenciájára, melynek első számú áldozatai jórészt a kiszolgáltatott helyzetben lévő munkásosztály tagjai körül kerülnek ki. Lukács György úgy vélte, hogy Marx és Engels legfontosabb munkái, kiváltképpen A tőke már tartalmazzák az alapvető felismeréseket, amelyeket a huszadik század antikapitalista rendszerkritikusai sikeresen továbbfejleszthetnek, és véglegesen megszabadíthatják az emberiséget a kizsákmányolás bűnös gyakorlatától − Rensi korántsem ennyire optimista. Meggyőződése, hogy a munka általi kizsákmányolás hátterében megbújó okokat nem könnyű felismerni, és még nehezebb azokat néven nevezni. Miben rejlik ennek a szinte megoldhatatlannak tűnő nehézségnek a lényege? Abból az evidenciából érdemes kiindulni, hogy a modern kapitalizmusban a munka és a dolgos élet az abszolút érték rangjára emelkedett. „Itt egy ideológiai szempontból jól alátámasztott, ugyanakkor erőszakkal kikényszerített áligazságossággal áll szemben egy valódi igazságosság, amely a munkakényszertől való felszabadítást tűzi ki célul.”^[4] A munka szükségképpen ellentmondásos és paradoxonokkal terhelt aspektusként jelenik meg a különféle társadalmi osztályok számára: az egyik osztály rendszerint a munkavégzés alóli mentesség jogosságát igyekszik hangsúlyozni (a munka nyers és brutális valami, amitől az ’emelkedett’, azaz szellemi, tudományos és művészi alkotótevékenységet végző embereket mindenképpen meg kell szabadítani). Míg a másik osztály tagjai számára alapvető erkölcsi kötelesség a folyamatos munkavégzés (hiszen az ő szemükben a munkának ’nemes kötelességként’ kell megjelennie). Ezzel a paradoxonok sokaságával terhelt megközelítésnek, ami a munka filozófia-erkölcsi dilemmáival küzd, a gondolkodónak mindenképpen számolnia kell.^[5] A fő kérdés, hogy egy önmagát komolyan vevő elméletnek van-e bátorsága, hogy hitelesen bemutassa a munkával kapcsolatos, egymással szöges ellentétben álló álláspontokat és érvrendszereket, s képes-e rámutatni a felületesen kidolgozott teóriák gyenge pontjaira, amelyek mindenáron egyfajta „látszatbékét” szeretnének teremteni a munka erkölcsi értékének egymással élesen szemben álló változatai között.

Tisztán morális szempontból nézve napjainkban az a helyzet, hogy minél nemesebb jelentést kap a munka fogalma, minél inkább egyike lett a kitüntetett erkölcsi erényeknek, annál kevésbé tűnik fontosnak a munkások életkörülményeinek javítása. Ugyanakkor azzal a ténnyel is szembesülünk, hogy minél kevésbé becsülik magát a munkát, a társadalomban annál nagyobb súllyal esnek latba a gazdasági hatékonyság kérdései, sőt, kifejezetten ezeknek van igazán jelentősége. Minden jel arra mutat, hogy „(…) jelenleg – grosso modo − olyan történelmi pillanatban vagyunk, ahol a munkát megfosztották minden erkölcsi és vallási értékétől, másrészt – mintegy ezt kiegészítendő − fel kell tennünk a kérdést: vajon miért találjuk magunkat olyan társadalmi miliőben, amelyben a munkakörülmények úgyszólván semmit sem számítanak, és igazából senkit sem érdekelnek?”^[6] Még tovább bonyolítja a helyzetet, ha szembenézünk annak lehetőségével, hogy a munka morális értékének jövőbeli megítélése tökéletesen ellentétes is lehet. Ugyanis, írja Rensi, azt sem zárhatjuk ki, hogy hamarosan eljön a történelmi pillanat, amikor a munkát megint kitüntetett erkölcsi értékkel ruházzák fel, és − miként a középkorban − a vezeklés, a türelem vagy a beletörődés gyakorlásának lehetőségét látják benne. Vagyis a munkásélet megint csak a hiteles vallási élet egyik legfontosabb bizonyítéka lesz, és egyúttal az üdvösség elnyerésének egyik elengedhetetlen feltételeként veszik számításba.^[7] De ha ez a változat következik be, megint csak haszontalannak tűnhet a munkakörülmények javítása és a munkaidő csökkentése mellett érvelni, hiszen ha a munka a keresztényi élet „organikus részét” képezi, értelmetlen olyan prózai dolgokért küzdeni, mint az órabérek emelése vagy a munkaidő időtartamának csökkentése stb. A kapitalizmus ideológiája − noha látszólag tisztán racionális és szekularizált eszmerendszer − egy sor ügyes transzformáción keresztül a munkát megint a „kitüntetett fontosságú valláserkölcsi érték” rangjára emelete. Jól látható, hogy a munka erkölcsi értékével kapcsolatos drámai ellentmondások szükségképpen megjelennek és rendre újjászületnek az emberi történelemben. A maga brutális egyszerűségében ez azt jelenti, hogy a kiváltságos pozíciókat élvező történelmi osztályok − noha folyton a munka szükségességét hangsúlyozzák − csak az abból fakadó előnyöket szeretnék élvezni, míg a munkavégzés terheit mindig a többiekre hárítják. Következésképpen a munkával kapcsolatos diskurzusok a legitimitás és az illegitimitás, az igazságosság és az igazságtalanság kibogozhatatlan keverékei, és éppen ez az, ami reménytelenné tesz minden tervet, projektet vagy kísérletet, amely racionális, végleges és hosszú távon mindenki számára kielégítő megoldással szolgálna a munka által felvetett problémákra. Csak a naiv és hiszékeny emberek gondolhatják, írja az olasz bölcselő, hogy átfogó ismeretelméleti és nyelvfilozófiai kérdések tisztázása nélkül is meg lehet oldani ezeket a nehéz kérdéseket. Rensi valószínűleg nem olvasta Walter Benjamin A német szomorújáték eredete című munkáját, amely néhány évvel az olasz filozófus könyve után jelent meg, és amelyben Benjamin határozottan állítja, hogy a világban zajló folyamatok megértéséhez elengedhetetlennek tűnik az általunk használt fogalmak és kategóriák nyelvi-szemantikai összetevőinek és hátterének alapos feltárása. Ettől függetlenül tény, az olasz filozófus a lényeget illetően ugyanazt az álláspontot képviseli, mint Walter Benjamin. Rensi munkáiban is kitüntetett szerepet játszik a szavak helyes értelmezésének összetett filozófiai problémája − legyenek ezek bármennyire hétköznapiak és banálisak.

paradicsomi állapot

Nézzük meg először, hogy Walter Benjamin miben látja a névadás, illetve a szavak különleges teremtő erejét: „Az igazság nem úgy létezik, mint valami vélekedés, melyet az empíria határoz meg, hanem mint olyan erő, mely előzőleg megformálja ennek az empíriának lényegét. A minden fenomenalitástól elszakadt lét, melyhez egyedül illik ez az erő, a névé. A név határozza meg az ideák adottságát.”^[8] Majd érvelését így folytatja: az eredeti, azaz ádámi névadás még távol állt attól, hogy puszta játék vagy önkényeskedés legyen. Ez sokkal inkább egyfajta paradicsomi állapot volt, ahol még nem kellett megküzdeni a szavak jelentésének közlésével. „Ahogy az ideák szándéktalanul adják magukat a megnevezésben, a filozófiai kontemplációban meg kell újulniuk. E megújulás során ismét lehetőség nyílik a szavak eredeti megértésére. S ezért a filozófia, története folyamán − s ez oly gyakran volt gúny tárgya − joggal nevezhető néhány idea ábrázolásáért folyatott harcnak. Ezért kényes a filozófia területén új terminológiák bevezetése, amennyiben nem tartják magukat szigorún a fogalmi szférákhoz, hanem az elmélkedés végső tárgyaira irányulnak. Az ilyen terminológiák (…) nélkülözik az objektivitást, melyet a történelem kölcsönzött a filozófiai elmélkedések legfőbb jellegzetességeinek.”^[9] Csakhogy a történelem valósága mégis inkább arról tanúskodik, hogy időről időre új „Ádámok” lépnek a színre, akik jogot formálnak arra, hogy a saját ízlésüknek és vágyaiknak megfelelően átnevezzék, illetve újra definiálják a dolgokat, akár azon az áron, hogy teljesen kiforgatják a szavak eredeti jelentését. A modern kapitalizmus jeleskedik ebben a disszociációs küzdelemben, és mindent megtesz, hogy a szavak eredeti értelmének átrajzolásával olyan fordított világot teremtsen, amelyben az igaz hamisnak, a hamis pedig igaznak látszik. Rensi tehát, csakúgy, mint Walter Benjamin, eminens jelentőséget tulajdonít a névadásnak, és maga is utal rá, hogy történeti-etimológiai szempontból nézve az újlatin nyelvekben a munka fogalma a latin labor, laborare szóból származik, ami egyúttal magában foglalja a „fáradságos és kimerítő tevékenységet végezni” jelentéstartalmakat is. De ez a fogalom a tripalium szóval is rokonságban áll, ami eredetileg az ókori Rómában gyakran használt háromlábú kínzóeszköz megnevezésére szolgált. A legtöbb újlatin nyelvben (olasz, francia, spanyol) a munka fogalma a mai napig megőrizte ezt a kettős jelentését, azaz a munka és a szenvedés nyelvi értelemben szétválaszthatatlanul összetartoznak (az angol labour a munka mellett a vajúdást is jelenti). Az olasz filozófus esszéjében ugyancsak központi szerepet játszik a munka (és a pihenés) „eredeti jelentésének” meghatározása, még inkább annak a folyamatnak az árnyalt bemutatása, hogy a történelem során milyen újabb és újabb szemantikai rétegek rakódtak a munka fogalmára, és számos helyen utal arra, hogy a történeti alakváltozások hiteles rekonstruálása úgyszólván megoldhatatlan. Annyi mindenesetre kijelenthető, hogy a munkavégzés kényszerét szinte mindig gyűlöletesnek tekintették az emberek, mégpedig teljes joggal. Leginkább éppen azért, mert az emberi munka tele van ellentmondásokkal és paradoxonokkal. „Ez legkevésbé sem nemes dolog, hanem a faj életének és a többség létezésének alsóbb rendű szükséglete. Lényegileg mond ellent az ember legmagasabb rendű természetének és elhivatásának. Éppen ezért elmondható, hogy az emberi szellem nemességének mértékét az adja meg, hogy miként viszonyul a munkához: minél nemesebb az ember, annál inkább utálja a munkát; minél közönségesebb és minél inkább a társadalmi ranglétra alján található, annál inkább hagyja magát meggyőzni (a valódi, közvetlen és spontán ösztöne ellenére) a konvencionális erkölcs által, amely természetesen csak idealizálni és magasztalni képes a munkát.”^[10] Miként Pietro Piro helyesen mondja: Rensi a munka kibékíthetetlen ellentmondásokkal terhelt természetéről elmélkedve elsősorban Kant etikájának legfontosabb alaptételét tartja szem előtt: „Ne használd a másik embert eszköznek!” Az ember sohasem kezelheti a másikat pusztán egy cél elérésének eszközéül, márpedig a munkafolyamat résztvevői − legyen szó szakmunkásokról vagy magasan képzett mérnökökről − szükségképpen eszközökké silányulnak.^[11] A munka dehumanizál, még akkor is, ha sokak nem képesek, jobban mondva nincs bátorságuk belátni ezt a keserű igazságot. A munka tulajdonképpen rabszolgaság, és mint ilyen ellenkezik az emberi természet lényegével. Az egyik esszéjében Marco Minoletti megemlíti, hogy Rensi már 1910-ben megfogalmazta a munka ideológiájának „embrionális kritikáját”.^[12] Giuseppe Rensi szerint valószínűleg az tűnik a legjobb megoldásnak, ha a munka fogalmához kapcsolt kitüntetett erkölcsi értékről eltávolítjuk a retorikai fátylat, ami megakadályoz abban, hogy meglássuk a prózai igazságot. De ha van bátorságunk ezt a lépést megtenni, rögtön kiderül, hogy az egész nem több, mint a „modern világ kolosszális hazugsága”, éppen ezért mindent meg kell tennünk ennek az áligazságnak a leleplezésére. Világosan meg kell mutatni azt is, hogy „Minden esetben, amikor olyan embereket látunk, akik számára az élet az üzlettel és a karrierrel azonos, sőt, ez a két létforma szinte rabszolgasorba taszítja őket, s ennek következtében elfelejtik, hogy mit jelent ember módjára élni, vagyis átadni magunkat a tiszta szemlélődésnek − hogy lustálkodjunk vagy bolyongjunk a tengerparton, bámuljuk a hegyeket, és hagyjuk, hogy gondolataink a világ, az élet és a halál körül forogjanak, álmodozzunk vagy meditáljunk, zenét hallgassunk vagy éppen verseket, regényeket és filozófiai értekezéseket olvassunk −, nos, csak ilyenkor látjuk, hogy mennyire igazuk van a pozitivista morálfilozófusoknak, amikor a valláserkölccsel szemben azt állítják, hogy a pokoltól való félelem még soha nem győzött le semmilyen bennünk lakozó heves szenvedélyt.”^[13]

Rensi éleslátásáról tanúskodik az is, hogy a filozófus nemcsak a kapitalista kizsákmányolást ostorozza, az akkoriban még éppen csak az első lépéseit megtevő szovjet kommunizmus jövőjével kapcsolatban sincsenek illúziói. Szerinte nem sok különbség van aközött, ha egy munkás, illetve egy irodai alkalmazott a tőkés tulajdonában lévő gyárban robotol vagy a pártfunkcionáriusok és az állami hivatalnokok utasításainak engedelmeskedik. Persze a munkásmozgalom ideológusai ezt nem így gondolják, és innen ered George Sorel mérhetetlen ostobasága is, mely miközben realistának tünteti fel magát, „(…) egyértelműen a régi francia utópista szocializmus eszméit ’korszerűsítve’ szilárd meggyőződéssel állítja, hogy a proletárdiktatúra rendszerében a munka folyamatosságának és a termelékenység fokozásának biztosítása érdekében majd számítani lehet a munkások őszinte lelkesedésére, ami hasonlatos lesz a francia forradalom katonáinak elszánt harci szellemére (ami persze csak néhány évig tartott).”^[14] Csakhogy a munka iránti látszólagos lelkesedés a valóságban − és ez politikai rendszerektől függetlenül érvényes igazság − a gondolkodó ember számára mindig elfogadhatatlannak, visszataszítónak és kívülről kikényszerített rabszolgaságnak fog tűnni.

munka és játék

Ahhoz, hogy képesek legyünk kitörni a munka idealizálásának, misztifikálásának vagy éppen kiátkozásának ördögi körforgásából, radikális fordulatot kell megtennünk: a munkát az első számú ellenfogalmával, a játékkal párhuzamba állítva kell „elemzés tárgyává tenni”. Mert ha alaposabban szemügyre vesszük a munka és a játék összetett kapcsolatrendszerét, legelőször azt a meghökkentő tényt kell megállapítanunk, hogy ezek össze is tartoznak meg nem is. Olykor élesen szemben állnak, máskor inkább kiegészítik egymást. Azaz: „Csak a játékban vagy a munka-játékban (amit leginkább a gyermekek játékában érhetünk tetten, akik izzadásig kergetik egymást, illetve azoknak a fiataloknak a játékában, akik sportolnak, és szinte a végkimerülésig hajszolják magukat; a művészember vagy a gondolkodó játékában, aki megállás nélkül verseket ír vagy zenét komponál, fest, kutat, elmélkedik, tudományos vagy filozófiai problémákról értekezik) szabad igazán az ember, mert azt teszi, amihez éppen kedve van. Csak ezeknek az embereknek a szelleme autonóm és szinte képes korlátlanul tág horizonttá szélesedni, hogy betölthesse az emberiség legmagasabb és legnemesebb hivatását.”^[15] Igazából csak a játékban és a játékkal rokon cselekedeteinkben vagyunk szabadok. A játékban, a kíváncsi szemlélődésben vagy csak a puszta bámészkodásban valóban otthon érezhetjük magunkat. Ez az a különös emberi funkció, amely magában foglalja az utcai ácsorgást, a kirakatok és az éppen arra sétáló emberek szemlélését, a csevegést, a tét nélküli társalgást, a mások véleményének és tapasztalatainak türelmes meghallgatását, az eszmecserét, az előző napok eseményeiről hírt adó újságok olvasását, a színházba járást, múzeumlátogatást, turistáskodást, a politikai és filozófiai problémák tanulmányozását, a meditálást – vagyis mindazt, amit kontemplációnak szokás nevezni. Rensi többször is megemlíti, hogy a nyugalom és az „önmagáért való szemlélődés” vágya már az antikvitás művészetében is jelen volt. Példaként idézi a római költő, Marcus Valerius Martialis Egy kis független nyugalmat című epigrammáját, amelyben a költő a következő szavakkal fordul idős barátjához, Julius Martialishoz:

„Martialisom, édes, hogyha véled
Gondtalan napokat lehetne látnom,
Rendelkezni nyugodtan szép időmmel,
Élni gondtalanul tevéled együtt:
Nem járnók küszöbét a gazdagoknak
A bús fórumot, a bírói széket,
Nem látnók a tömérdek büszke képet,
Nem, bizony. Kocsikázás, beszéd, a könyvek,
Mars-mező meg a sétányok s a fürdők
Kötnének le, egyéb dolgunk se lenne.”^[16]

Mindez szépen hangzik, írja Rensi, mert mint láttuk, a valóban értékes emberi élet szinte összeegyeztethetetlen a munkával. Csakhogy van itt egy bökkenő, mégpedig az, hogy időről időre vissza kell térnünk a költészet világából a való életbe, és ott már azt tapasztaljuk, hogy képtelenség olyan napirendet kialakítani, amelyben megfelelő idő jut a pihenésre, de azért valamennyit még dolgozni is tudunk. Rendszerint mindenünnen azt halljuk, hogy ne sajnáljuk az időt testi higiéniánk és lelki nyugalmunk megfelelő karbantartására. De ha valóban komolyan vesszük ezt az ajánlatot, Rensi szerint a következő napirendet kellene elkészítenünk:

Az alvásra szánjunk nyolc és fél órát (beleértve a levetkőzést, a pizsamahúzást stb.);

A reggeli toilette (beleértve a fürdést, a sikálást, a masszázst, a reggeli tornát, a reggelit és egy kis pihenést is) két és fél órát vesz igénybe;

A napi két főétkezésre (ideszámítva a holt időt, amikor igazából semmi „hasznosat” nem csinálunk) kétszer három, azaz összesen hat órát kellene szánnunk;

A szabad levegőn történő napi sétánk legalább két órát vesz igénybe;

Végezetül a könyvek és újságok olvasására, illetve a legtágabb értelemben vett kulturális önépítésre, a barátokkal és ismerősökkel folytatott tartalmas beszélgetésekre (legyen szó politikáról, vallásról vagy egészen hétköznapi témákról) legalább három és fél órát kellene fordítunk. Ha mindezt összeadjuk, huszonkét és fél óra jön ki naponta. Az egyenleg tehát a következő: a köznapi értelemben vett termelőmunkára marad összesen másfél óra.^[17]

A maga korában már Martialis is úgy látta, hogy a játék kivételével szinte minden emberi tevékenység − még ha csak napi másfél órát vesz is el tőlünk − szükségképpen a szabadságunk elvesztéséhez és személyiségünk eróziójához vezet, így semmiképpen sem tolerálható. De ha komolyra fordítjuk a szót, könnyedén belátható, hogy napi másfél óra munkával képtelenség megtermelni az anyagi javakat, amelyeket olyan komplex és magasan fejlett társadalom, mint a miénk, megkövetel, hiszen a megszokott életvitelünk fenntartása csak minden embertársunk hatékony együttműködésével lehetséges. Mindebből az is következik, hogy szinte lehetetlen feladat olyan világot teremteni, amelyben egyszerre van jelen a valóban emberhez méltó élet és a kívánatos élet folyamatos reprodukciójához szükséges materiális háttér. „A polgári és egyúttal valóban emberi élet fejlett és összetett társadalmi struktúrát igényel; ez viszont hosszú távon sokkal több munkát kíván, mint amennyit egy valóban polgári és emberi élet megengedhetne magának. Való igaz, a folyamatos társadalmi fejlődés nélkül már el sem tudjuk képzelni a mindennapjainkat, mégis, éppen ez az, ami lehetetlenné teszi mindannyiunk számára, hogy valóban emberhez méltó életet éljünk.”^[18] Így mindig a rabszolgaság árnyéka tűnik fel a szemünk előtt, és szinte lehetetlen kiutat találni ebből a zsákutcából. A legnagyobb baj nem is velünk, hús-vér emberekkel van, mondja a szerző. Honfitársa, Benedetto Croce álláspontjával ellentétben, aki őszintén hitt a hegeli optimista történelemfelfogás univerzális érvényességében, hogy a világtörténelem mozgása észszerű és az ember számára kiismerhető elveken nyugszik (gondoljunk a hegeli tézis–antitézis–szintézis, az ellentéteket megbékítő erejére), Rensi már korántsem ennyire derűlátó, és nem hisz a triadikus megoldásokban (nincs szintézis, csak tézis és antitézis). Egyszerűen arról van szó, írja, hogy a bennünket körülvevő (és a bennünk lakozó) világ nem a racionális logika szabályainak engedelmeskedik. Hiába igyekszünk észszerű és minden embertársunk igényeihez és elvárásaihoz egyformán illeszkedő világrendet kialakítani, valahogy „sohasem jönnek össze a dolgok”. Tetszik, nem tetszik, de a való életben mindig hierarchikus viszonyok teremelődnek újjá az emberi kapcsolatokban, ami a kultúra világában is tetten érhető. A kultúra mindig két társadalmi osztály sajátos együttműködésének eredményeként jön létre, ahol az egyik oldal az élet szerencsésebb felén találja magát, míg a másik inkább a „kooperáció” terheit viseli. „A kultúra, a magaskultúra ’termékei’ és a tulajdonképpeni munka sohasem ugyanabban az emberben találkozik. Nem létezik olyan munkakultúra − és ez a proletariátus által gyakorolt munkakultúrára is érvényes −, amelyet az éppen ezt gyakorló emberek hoztak létre. (…) Csak az a kultúra létezik, amelyet az olyan emberek hoztak létre, akik egykor maguk is a dolgozók közé tartoztak, de végül mégis olyan társadalmi osztállyá léptették elő magukat, amelynek tagjai – felhagyva a tulajdonképpeni munkával – most már csak a játék kedvéért dolgoznak, noha fizetést is kapnak érte. Vagyis a kultúra megszületéséhez továbbra is két osztályra van szükség: a játszadozók osztályára és a dolgozók osztályára.”^[19]

legalább elviselhető mértékké

Mindezek alapján nem nehéz arra a következtetésre jutni, hogy a munka és a termelőtevékenység szférájában bizonyosan lehetetlen békességet teremteni az egymással szemben álló társadalmi osztályok között. A kultúra világában talán valamivel több esély mutatkozik arra, hogy legalább elviselhető mértékké redukálódjanak az osztály- és csoportérdekek, hiszen a kultúra fogalmának inherens, azaz szorosan hozzá tartozó része azt jelzi, hogy az élet tisztán anyagi vonatkozásai – legalábbis időlegesen − háttérbe húzódnak. „Sőt, egy kicsit még ennél is tovább mehetünk (erre – a maga homályos módján − Schiller is utal), és azt mondhatjuk, hogy a magasabb rendű erkölcs csak annak az elképzelésnek köszönhetően alakul ki és marad fenn, hogy általa az élet tiszta és egyszerű emelkedettségként jelenik meg, ami már a görög erkölcstan minden szakaszának és iskolájának rendre újjászülető célja volt, és amihez valószínűleg a sztoicizmus jutott a legközelebb. Vagyis amikor olyan szintre sikerül felemelkednünk, ahol nem tulajdonítunk kiemelt fontosságot a külső dolgoknak és az anyagi javaknak, és viszontagságos életünk materiális oldalának (…)”.^[20]

Visszatérve a munka és a játék „szabálytalan dialektikájához”, Rensi többször és kifejezetten elismerően hivatkozik Georg Simmel „játékelméletére”, hiszen a német gondolkodó is a jobbára külső kényszerként megjelenő munkával szemben a „szabad és öncélú” tevékenységek pozitív erkölcsi értékét hangsúlyozza. Max Weber mellett Simmelt tekintik a modern német szociológia megteremtőjének, aki szerint egy harmonikusan működő társadalomban az érzelemnek és a fantáziának legalább akkora súlya van, mint a mindennapi élet racionális és jól kalkulálható aspektusainak. Az ugyan vitathatatlan igazság, írja Simmel, hogy cselekedeteink jelentős részének konkrét, meghatározott célja van. A munka mellett a fogadást, a vadászatot, a birkózást, a cselvetést, az építést (olykor persze a rombolást is) és még sok egyéb ehhez hasonló tevékenységet fel tudunk sorolni, amelyek mind szükségesek ahhoz, hogy sikerre vigyük mindennapi életünk konkrét és jól definiálható céljait. Csakhogy ezek a tevékenységek a játékban is megjelennek, de ott pusztán ideális tartalommal rendelkeznek, illetve ideális célok megvalósítását szolgálják. „Pontosabban nem is ezek érdekében, hanem csak a funkció, a szubjektív tartalom öröméből fakadóan.”^[21] Simmel − és őt követve Rensi − Schiller esztétikájának elhíresült tételét idézi, hogy az ember csak akkor tekinthető egész embernek, amikor játszik. „Csak a játékban vagyunk abszolút önmagunk, vagyis amikor tevékenységünk tisztán önmaga körül forog, és önmagával megelégedett. Lélektani értelemben csak ekkor leszünk olyan teljesértékű emberré, aki nem akar önmagán túllépni, s valamilyen − a külső szemlélő számára is megragadható − konkrét jelentésű tartalomig eljutni.”^[22] Jól ismerjük Kant esztétikájának híres tételét: „A szép az, ami érdek nélkül tetszik”. Kant szerint a szépség nem olyan valami, ami a dolgok objektív jelentésében rejlik, hanem az emberben megszülető szubjektív reakció arra, amit a minket körülvevő világban tapasztalunk. A „szépérzék különleges kegyajándék”, amely paradox természetű: amit a szépség prizmáján keresztül megpillantunk, kétségkívül a „természethez tartozik”, de ahogyan ezeket a jelenségeket látjuk, ennek forrása valamiképpen mégis bennünk van. Pontosan ez az életszemlélet és erkölcsi felfogás tér vissza Simmel és Rensi társadalomelméletében, illetve antropológiájában. Mindketten azt vallják, hogy noha az esztétikai értékek létrejötte és történeti alakváltozásai nem választhatók le teljesen az emberi tevékenység pragmatikus céljairól, mégis, ezek a gyakorlati célok elfelejtődnek (vagy legalábbis zárójelbe kerülnek), amikor az esztétikai értékek elénk tárulnak.

könnyű labda

Írásom első részében idéztem Kosztolányi Dezső Munka és játék című néhány oldalas esszéjét, amelyben elismeréssel szól Rensi játékelméletének felszabadító erejéről.^[23] „− Kik a legboldogabbak ebben a siralomvölgyben? – Azok, akik úgy ’dolgoznak’, hogy játszanak. Elsősorban a művészek és tudósok, akik az igazságot önmagáért kutatják. Ezeket fizetni annyi, mint valakinek évjáradékot biztosítani azért, mert dohányzik. De csak a játékban igazán ember az ember, csak ez felel meg szellemének. A labdarúgó órákig rohan, izzad anélkül, hogy elfáradna, mert csak ’játszik’. Ha ennek az izommunkának csak egytizedét kellene elvégeznie más téren, más céllal, pár perc alatt összerogyna. (…) Hasonlóan van a művésszel is, kinek anyaga − hang, szó, festék − csak ilyen könnyű labda. Keze nyomban megbénulna, s nem tudna zenélni, írni, festeni, ha kedvtelését munkának, kötelességnek érezné. Maga a testi munkás is belefelejtkezik olykor-olykor a fába, vasba, csak egy széket, csak egy zárat akar remekelni, elbabrál vele, játszik. Más megoldás nincs. A dolgozó társadalom mellett mindig van, volt és lesz egy játszó társadalom.”^[24]

Esszéje utolsó fejezeteiben Rensi számos érvet sorakoztat fel meggyőződése mellett, hogy a munkavégzés imperatívuszát nem igazolják sem a természetjog, sem a formális jog közismert tételei. A természetjog ugyanis önmagától nem tud „megszólalni”; hogy mit akar a természet „mondani”, ennek megfejtéséhez mindig az értelmünket kell segítségül hívnunk. De ha az értelem „értelmezi” a természet rejtett szándékát, akkor mi, emberek szükségképpen olyan megállapításokat teszünk, amelyekkel némelyek egyetértenek, mások nem. Ezért aztán újra csak annál a megállapításnál kötünk ki, hogy „az ember valójában már nem akar dolgozni. Hamarosan olyan korszak köszönt ránk, amelyben az embernek fel kell lázadnia a munka egy bizonyos rendje ellen. De ez még csak a felszín. Ha mélyebben a dolgok mögé nézünk, azt látjuk, hogy már ma is a munka abszurditása ellen irányuló felkelés kellős közepén vagyunk, olyan pillanatban, amely idővel egyre intenzívebbé válik és egyben igazságos is, hiszen a munka valóban irracionális tény.”^[25] Ezen a ponton Rensi újra Simmel néhány alapvető filozófiai-antropológiai megállapításához kapcsolódik. Szerinte az emberi lét (conditio humana) lényegét elsődlegesen az „örök érvényűnek hitt határokon” való túllépés olthatatlan vágyában érhetjük tetten. Való igaz, az életkérdések megoldása szinte mindig „azonnaliságot” követel tőlünk. De ezzel szükségképpen velejár az is, hogy csak úgy tudunk megszabadulni bizonyos formakényszerektől, hogy rögvest újabb kényszerekkel szembesülünk. Így az emberi élet kibogozhatatlan és megoldhatatlan problémákkal és konfliktusokkal terhelt, aminek se vége, se hossza. Mégsem tehetünk mást, mint hogy rendre fellázadjunk a sors bosszantó és kiismerhetetlen kényszerűsége ellen. Az emberi ész első számú imperatívusza tehát: „Újra és újra lázadj fel a sors, a természet, az isteni törvények ellen, röviden − az úgynevezett valóság ellen, vagy nevezzék ezt bárminek is.” Húsz évvel később a francia egzisztencialista filozófus, Albert Camus ezekhez kísértetiesen hasonló gondolatokat fogalmaz meg a Lázadó ember és a Sziszüphosz mítosza című munkáiban.^[26] A lázadásban az emberi szellem a „számára kijelölt” létezés határait feszegeti. Miként számos bibliai történet, például a Jákob égig érő létrájáról és a Bábel tornyának építéséről szólóak.^[27] Rensi nagyon komolyan vette a jól ismert erkölcsi vezérelvet, hogy a gondolkodó ember számára az első számú kötelesség azt jelenti, hogy mindig nemet kell tudni mondania a hamis ideológiákra és dogmákra. Marco Minoletti esszéje utolsó soraiban megrázó érzékletességgel mutatja be, hogy Rensi filozófiai krédója feketén-fehéren megjelenik a filozófus „utolsó őrhelyén”, a genovai Staglieno temetőben. Ugyanis a sírkövére az „etsi omnes, non ego”, azaz: „Ha mindenki is, én nem” feliratot vésette.^[28]

1. Az egyik barátja hamis gyászjelentést közölt róla a Corriere della Sera nevű újságban, melyben az állt, hogy a filozófus meghalt a börtönben. Ezután Mussolini parancsára szabadon engedték, mert az olasz diktátor félt a gyászhír által kiváltott széles körű felháborodástól. ↑

2. Lásd Sanguinetti, Gianfranco: L’Audace de Giuseppe Rensi (Giuseppe Rensi merészsége), In: Rensi, Giuseppe: Contre le travail. Essai sur l’activité la plus honnie de l’homme. Éditonis Allia, Paris, 2017. 8. Ford.: Marie-José Tramuta ↑

3. Erre a különös párhuzamra Benoit Bohy-Bunel tanulmányában bukkantam. Lásd: Bohy-Bunel, Benoit: A propo de “Contre le travail” de Giuseppe Rensi. In: https://www.palim-psao.fr/2017/05/a-propos-de-contre-le-travail-de-guiseppe-rensi-par-benoit-bohy-bunel-note-de-lecture.html ↑

4. Bohy-Bunel, i. m. 1 ↑

5. I. m. 15–16. ↑

6. I. m. 17. ↑

7. Vö. i. m. 17. ↑

8. Walter Benjamin: A német szomorújáték eredete. In. Benjamin, Walter: Angelus Novus. Értekezések, kísérletek, bírálatok. Magyar Helikon, Budapest, 1980. 206–207. Ford.: Rajnai László. Giuseppe Rensi és Walter Benjamin névfilozófiájának hasonlóságaira ugyancsak Bohy-Bunel tanulmánya hívta fel a figyelmemet. Lásd Bohy-Bunel, i. m. 2. ↑

9. I. m. 207–208. ↑

10. Rensi, i. m. 21. ↑

11. Lásd Piro, Pietro: Giuseppe Rensi „contro il lavoro”. http://filsofiaenuovisentieri.it/2013/06/22/giuseppe-rensi-contro-il-lavoro/ ↑

12. Lásd Minoletti, Marco: Giuseppe Rensi e la critica del lavoro. https://digilander.libero.it/biblioego/lavoRensi.htm 13. ↑

13. Rensi, i. m. 58–59. ↑

14. I. m. 95. ↑

15. I. m. 53. ↑

16. Marcus Valerius Martialis epigrammáinak tizennégy könyve. Bevezetéssel és jegyzetekkel magyarul tolmácsolta Csengery János. Magyar Tudományos Akadémia, Budapest, 1942. 178. A képekre történő utalás azt jelenti, írja Csengery, hogy „Az előkelő házak átriumában az ősök képeit” lehetett látni. ↑

17. Rensi, i. m. 75. ↑

18. I. m. 79. ↑

19. I. m. 34. ↑

20. I. m. 38. ↑

21. Simmel, Georg: Kant. Die Probleme der Geschichtsphilosophie. (1905/1907). Gesamtausgabe Band 9. Suhrkamp Verlag, 1997. 208. ↑

22. Simmel, i. m. 208., illetve Rensi, i. m. 41. Loboczky János Heidegger Schiller-olvasatát kommentálva ugyancsak azt mondja, hogy Schiller felfogásában a játék „(…) egyfelől a különböző kényszerek, szükségszerűségek alóli felszabadultság terepét jelenti, másfelől a játékszabályok által is körülhatárolt tevékenységet, amelybe az ember teljes intenzitással belefeledkezik, s mondhatni, számára megszűnik a külvilág. Ennek a jelentősége éppen az, hogy az emberi élet lehetőségeit kibővítve az individuum önformálásának is egyik fontos közege.” Loboczky János Heidegger Schiller-olvasata. Heidegger szemináriuma a Levelek az ember esztétikai neveléséről. Erdélyi Múzeum, 2021/4. 120–121. ↑

23. Kiss Lajos András: A lustálkodás védelmében 1. https://archivum.ligetmuhely.com/liget/kiss-lajos-andras-a-lustalkodas-vedelmeben-1/ ↑

24. Kosztolányi Dezső: Nyelv és lélek. Szépirodalmi Könyvkiadó. Fórum Könyvkiadó, Újvidék, 1990. 334. ↑

25. Rensi, i. m. 107. ↑

26. Rensi és Camus „mediterrán lázadó” szellemének rokonságára utal Andrea Trabaccone is a Sziszüphosz gyötrelme című tanulmányában. Lásd Trabaccone, Andrea: Il tormento di Sisifo. Giuseppe Rensi e Albert Camus. Cahiers de la Méditerranée. 2017 június, https://journals.openedition.org/cdim/8686 ↑

27. Rensi, i. m. 108. ↑

28. Minoletti, i. m. 35. ↑

kép | vecteezy.com